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後現代視野中的阿拉伯—伊斯蘭傳統

排行榜 收藏 打印 發給朋友 舉報 來源: 《阿拉伯世界研究》    作者:周傳斌
熱度2172票  瀏覽970次 【共0條評論】【我要評論 時間:2009年3月17日 16:28

  摘要:後現代仍然是現代性的一部分,只不過是批判性、顛覆性的那一部分。而現代性是根植于西方基督教傳統的一種業已意識形態化了的並隨著資本主義的全球擴張而滲透到世界各地的觀念形態。本文認為,阿拉伯-伊斯蘭傳統雖然日益受到西方現代性的逼仄,但卻仍然是獨立于西方現代性之外的、可為思考西方現代性問題提供借鑒的一種文化資源。

  
  一、後現代:現代性之反思
  
  要討論“後現代”,就必須先討論“現代性”。“modernity(現代性)”一詞在西方學者的用法中有三種含義,分別為“時期”(period)、“特性”(quality)和“經驗”(experience)。與“現代性”相聯繫的有一系列概念,包括“現代”、“現代主義”、“現代化”和“後現代”等。學者謝立中曾討論了這些詞義間的聯繫和差別(如下表)[1]25-32:
  上表說明,與“現代性”有關的這些詞彙都跟一種歷史分期模式有關,即“現代/前現代”的對立。在歐洲中世紀,對“時間”的理解是由神學提供的,“時間”被看作人類生命短暫性的明證,是對於死亡和死後生活的一種永恆提示。同時,基督教末世論也提供了一種線性不可逆的、無法阻止的流逝著的時間性意識,這種“不可重複性時間”的感覺是現代性得以產生的土壤。在文藝復興早期,已經出現了關於歐洲歷史的三時代分期法:古代、中世紀和現代,且這三個時代被轉換為價值判斷:“古典時代和燦爛的光明聯繫在一起,中世紀成為渾如長夜、湮沒無聞的‘黑暗時代’,現代則被想像為從黑暗中脫身而出的時代,一個覺醒與‘復興’、預示著光明未來的時代”[2]25。這樣,現代性就與發展、進化等觀念聯繫起來,成為影響這個時代的最重要的思想意識。馬泰·卡林內斯庫(Matei Calinescu)指出:“‘現代’主要指的是‘新’,更重要的是,它指的是‘求新意志’——基與對傳統的徹底批判來進行革新和提高的計畫,以及以一種較過去更嚴格更有效的方式來滿足審美需求的雄心。”[2]而且,有兩種彼此衝突卻又相互依存的現代性:一種從社會上講是進步的、理性的、競爭的、技術的;另一種從文化上講是批判與自我批判的,它致力於對前一種現代性的基本價值觀念進行非神秘化。
  其實,現代性問題的核心有兩點,一是其所具有的“現代/前現代”(主要是中世紀)二元對立的思維模式;二是其中隱含著的以進化論或社會達爾文主義為基調的進步、發展的觀念。這兩種觀念在今天已經成為人們的一種常識,但其中卻蘊涵著內在的矛盾和缺陷。
  首先,“現代/前現代”的二元對立提供了反傳統的依據,似乎要實現“現代化”就必須要“反傳統”。但實際上就連這種二元對立的思維本身也還是“傳統的”、基督教歐洲的思維模式,並無任何創新之處。從表面上看,現代性是從文藝復興、啟蒙運動時期的反傳統、反宗教開始的,現代性與基督教之間的分裂似乎是徹底的。但當代許多學者已經看出,“現代”的很多傑出的思想家,其思想無論如何都必須被放在“猶太—基督教”傳統中才能被加以理解,無論如何離經叛道,他們都仍然代表著這個傳統的延續,即使如馬克思主義這樣激進的無神論也是如此。當代西方馬克思主義的代表人物之一哈貝馬斯指出:“上帝死了,但在他死後他的位置仍在。人類想像中上帝和諸神的所在,在這些假想消退之後,仍是一個闕如的空間。無神論最終的確理解到,對這一空間的深層測度勾勒了一個未來自由王國的藍圖。”[3]73現代性與基督教傳統的這種內在聯繫,一再地被揭示出來,以至於我們可以進一步思考:所謂現代性問題,是否也具有其基督教的根源?在現代性最核心的“現代/前現代”二元對立問題上,正是鮮明地體現了基督教末世論的影響。《新約·啟示錄》為基督教提供了世界最終的結局,“上帝的羔羊”耶穌基督與撒旦的直接對立與鬥爭提供了二元論式的思路並對後世產生了巨大的影響。這種二元論,無論其是否具有摩尼教或諾斯替教(Gnosticism)[注:諾斯替教是古代中東、地中海一帶流傳的一系列秘傳宗教運動,對基督教有很大影響。其主旨在於認為只有獲得“諾斯”(Gnosis),意為“秘傳知識”或“靈知”,才能獲得拯救。劉小楓主張把Gnosticism譯為“靈知主義”,因為這裡的“諾斯”是指一種神秘的、屬靈的救恩特殊知識。在伊斯蘭教裡,“諾斯”可對應於阿拉伯語的“伊爾凡”(‘irfān)或“馬厄裡凡”(ma‘rīfah),本意是“知識、知道、知曉”,作為一個蘇非術語則專指那種神秘的知識。關於諾斯替宗教,可參見[美]漢斯·約納斯著、張新樟譯:《諾斯替宗教:異鄉神的資訊與基督教的開端》,上海三聯書店2006年版。]的根源,都已經成為基督教世界觀最核心的部分之一,並為從十字軍東征到馬克思主義的階級鬥爭理論、從冷戰到亨廷頓的“文明衝突論”提供了理論支撐。所以,現代性問題本質上是“基督教的”,是基督教傳統自身延續(無論發生了怎樣的變異)的一種表現形式。
  其次,關於社會發展、“進化”的觀念為人類社會虛構了一個進化論式的演進史,並打著“科學”的招牌使自己合法化。如果說生物進化論是一種科學觀點,將其援引到社會歷史領域而誕生的社會達爾文主義則是一種偽科學。這種進化觀念自啟蒙時代以來也是深入人心,但同樣具有很大的虛假性,對現代性的批判很多都集中在科學主義、工具理性的氾濫上,就是一個證明。科學主義與工具理性的核心問題之一是人類自我中心主義的膨脹,即認為人類可以僅僅依靠自身逐步解決所有的問題,並因此盲目樂觀地追求一種普遍主義或意識形態神話,“所有現代規劃都以一種關於整個歷史的終極目的論幻想為前提”,“現代性所有主要的‘解放敘事’本質都是基督教範式的變種”[2]294。更有甚者,這種“進化論”圖示還不自覺地為種族主義、殖民主義、歐洲中心主義提供了“適者生存”的理論支持,為近幾百年來國家與民族之間的傾軋提供了“正當的”理由。
  “現代性”是有“問題”的,這是“後現代性”(Post-modernity)得以誕生的前提。如果現代性追求的是宏大敘事(grands récits)、全球化、同質化等類似的前景,那麼,後現代剛好追求對這些命題的反叛。趙景來認為,後現代性能夠近似地被概括為如下的主張:沒有可用宏大敘事法描述的歷史;沒有一種話語有前後一貫的意義;沒有作為表像的知識;不存在具有普遍邏輯和客觀真理的科學;剩下的只是語言遊戲自由地在權力關係網中遊蕩,暴露出後現代性對現代性的依賴。後現代性強調的是非決定論而不是決定論,是多樣性而不是統一性,是差異性而不是綜合性,是複雜而不是簡單。後現代性對現代性的批判,源自對工具理性及其惡果(集權統治、核恐怖和生態惡化)的批判。它要否定的不是現代性的存在,而是現代性的霸權;不是現代性的優點,而是現代性的局限。它欣賞現代性給人們帶來的物質和精神方面的進步,同時對現代性的負面影響深惡痛絕。後現代性提出的問題是:能否有效地汲取現代性的優點又有效地避免現代性的弊端?[4]但後現代並非“現代之後”的又一個新階段,它仍是現代性的一部分。後現代性在批判與顛覆的同時,似乎沒有建設什麼,也未能提供現代性的替代品。這是我們這個時代仍然面臨的窘境。但既然現代性是源自西方的、基督教傳統的,那麼,在這個傳統之外是否還存在其他不同的文化傳統?其他傳統是否有可能提供反思並超越西方現代性問題的思路和範式?


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