你的位置:伊斯蘭之光 >> 主頁 >> 嘉賓專欄 >> 丁士仁 >> 詳細內容 在線投稿

中國門宦源流疏

排行榜 收藏 打印 發給朋友 舉報 來源: 作者賜稿    作者:丁士仁
熱度5361票  瀏覽1270次 【共0條評論】【我要評論 時間:2013年5月16日 17:54

丁士仁(蘭州大學伊斯蘭文化研究所)

伊斯蘭作為一種宗教,其強大的整合力凝聚了世界上不同民族和不同膚色的群體,將他們組成一個基於信仰的龐大文化共同體,共同承載這一宗教的生存和延續。在這一文化共同體中,受各地人文環境的影響,存在著層層疊嶂又相互交融的無數個次文化板塊。雖然次文化板塊的大小各異,形式多樣,但界限分明、層次清晰,而且共同的底色使得一些重要的文化元素在次文化板塊中普遍流布。蘇菲主義便是在伊斯蘭文化共同體中較為普遍地貫穿于次文化板塊中的元素,也是連接各文化板塊重要紐帶之一。中國穆斯林雖然處在一個融合了華夏文明的伊斯蘭文化板塊上,共同的心理素質使他們與其它次文化板塊上的穆斯林有著多種方式的交流和溝通。十二世紀以後興起于中亞的蘇菲教團,沒過多久便在遙遠的中國有了強烈的回應。就西北而言,門宦的出場就是文化共同體中蘇菲主義流動的結果。

“門宦”是對中國內地蘇菲主義門派的統稱,它跟國外的蘇菲教團和新疆的依禪具有同樣的性質。在中國內地,它被卻冠以了“門宦”這樣一個特殊名稱,無論是他稱還是自稱,最後得到了大家的認可。所以,一提到“門宦”,指的就是“中國的”、“內地的”蘇菲門派。蘇菲主義在國外延續了近千年,傳遍了世界各地,在不同的時期也傳到了中國新疆和內地,但作為一種組織化的社團形式,傳入中國內地還是十八世紀以後的事。

對門宦的研究,自20世紀80年代以來,已經取得了巨大的成就,發表的文章和出版的專著相當豐富,基本上掌握了門宦的來龍去脈和發展規律。本文的目的,是想借助已有的研究成果對門宦複雜的源流進行簡單的梳理,對門宦產生過程中湧現出的重要人物和主要大事予以回顧,並對個別問題按最新發現的資料提出自己的看法。

筆者認為,中國的門宦無論有多少個,也不論其來自何處,都有一個共同的特徵,即蘇菲主義本質。因此,須將所有的門宦看成統一的整體和獨立一個教派,賦予統一的名稱——“門宦”,與其它三大教派(格迪目、伊赫瓦尼和賽萊菲耶)並行,而在門宦內部,則根據其來源,分為奈格什班頂耶、嘎迪忍耶、庫布忍耶三大教團,[1] 之後從每個教團中分化出若干支派,即門宦。這樣,在大的門宦概念之下,中國就有大小不等的近50個個體門宦。為了理清這複雜的源流關係,現將及閘宦有關的歷史人物、重要事件、時間地點,根據最新的資料加以整理,以饗讀者。

 

 一、黑達葉統拉赴河湟   阿蔔頓拉進中原

黑達葉統拉和阿蔔頓拉是中國門宦中赫赫有名的兩個人物,是蘇菲主義在中國傳播的兩個功臣,門宦給了他二人極高的榮譽和敬仰。但他二人卻不同路:黑達葉統拉來自新疆,先從北面入河湟,阿蔔頓拉來自國外,後從南方進中原;黑達葉統拉傳奈格什班頂耶學理,阿蔔頓拉傳嘎迪忍耶修持。但兩人的到來,卻改變了中國伊斯蘭文化的格局,也影響到了內地穆斯林歷史發展的軌道。

說起黑達葉統拉,要從中亞的奈格什班頂耶開始。西元1515年,史稱“麥赫度姆•艾爾贊姆”或“先知穆罕默德的第二十一世孫”的華哲·艾哈麥德·凱散尼(1461-1542)成為奈格什班頂耶的導師,在中亞的布哈拉和撒馬爾罕地區大力推進該教團的傳播,門徒眾多,實力強大。他去世後,由其長子穆罕默德•阿敏(歿於1597/8年)繼承父業,繼續在中亞傳播奈格什班頂耶。而由麥赫度姆的喀什噶爾妻子所生的兒子伊斯哈格•瓦力(歿於1599年),也想繼承父業,獨立傳道,但遭到了排擠。無奈,他來的母親的故鄉喀什,力圖發展,很快也得到了擁護。他不僅宣傳蘇菲主義思想,還使許多柯爾克孜人改信了伊斯蘭教,從而確立了他在這個地區的奈格什班頂耶大師的首席地位,形成了伊斯哈格派。伊斯哈格本人後來參與了蒙古人的政治,牢固地控制了一些王公貴族,使他的勢力在新疆擁有其他任何宗教勢力都無法取代的特殊地位。與此同時,他的長兄穆罕默德•阿敏在中亞的影響也與日俱增,成績斐然。穆罕默德•阿敏去世後四個兒子都繼承父業,致力於傳道。但他的小兒子穆罕默德•玉素夫在中亞勢單力薄,門徒稀少,便來到了中國新疆,尋求發展機遇。

在穆罕默德•玉素夫來到新疆之前,伊斯哈格派的勢力已經對蒙古可汗們形成了很大的影響力,可汗們已經不滿於伊斯哈格派人士處處干預的做法,希望找到替代勢力與之抗衡,穆罕默德•玉素夫的到來恰好滿足了他們的這一意願。蒙古王公亮出了這張有力的王牌,開始支持他。於是,穆罕默德•玉素夫遊說新疆各地,廣招門徒,接納弟子,一時聲勢浩大。他的成功招致了伊斯哈格派的不滿和反對,雙方反目成仇,形成兩股敵對勢力,構成以伊斯哈格派為首的“黑山派”和以穆罕默德•玉素夫為首的“白山派”。1653年,穆罕默德•玉素夫去世,臨終時把傳道的使命交給了他的兒子黑達葉統拉(歿於1694年),史稱“華哲•阿發格”(或叫阿派克)。年輕的黑達葉統拉跟葉爾羌汗國王室結盟,拓展自己的事業,獲得了巨大的成功,而且借助葉爾羌王權壓制他的對手“黑山派”,以鞏固和擴大自己的地盤。[2] 然而,支持他的統治者于1670年去世,新的統治者轉向“黑山派”,對他的態度急轉直下,並且在“黑山派”的鼓動下新統治者將他逐出天山南路。黑達葉統拉多年的努力幾乎前功盡棄,在葉爾羌汗國無立足之地,[3]不得不尋求新的靠山。於是,他輾轉于中亞、新疆、甘青寧和西藏。在西藏,他通過關係會見了五世達賴,求達賴下喻噶爾丹對他給予扶持[4]。1679年,噶爾丹入侵南疆後,滅了葉爾羌汗國,任命黑達葉統拉為那裡的總督,宗教和政治上的優勢重新回到了黑達葉統拉手中,並且將喀什噶爾變為其權利和活動的中心,形成了史稱“喀什噶爾和卓”的高貴家族,到他1694去世時,勢力達到了鼎盛時期。[5]

就是在被逐出新疆以後,黑達葉統拉於康熙十一年(1672年)來西寧和蘭州,但他沒有忘記傳道的使命。就在他來青海湟中時,甘肅河州八坊北寺開學阿訇馬宗生(1639~1719)會同祁靜一(大拱北創始人)等人前往拜會。黑達葉統拉見馬宗生虔誠忠實,遂傳授了奈格什班頂耶學理。馬宗生回到河州後,開始傳道,創畢家場門宦。黑達葉統拉又傳給穆夫提門宦創始人馬守貞和鮮門門宦創始人鮮美珍蘇菲修持。另外,據說他在喀什期間收前來求道的河州人士祁信一為弟子。至此,奈格什班頂耶正式在內地紮根,拉開了門宦發展的序幕。

1674年,華哲阿蔔頓拉 (西元1574——1689年)來河州傳道,收祁靜一為徒,在內地始傳嘎迪忍耶學理。關於華哲阿蔔頓拉身世,國外資料無確切記載,只有內地對他的零星記錄,特別是大拱北內部的口傳資料。相傳他來自聖城麥加,“由海道來中國,歷經兩廣、雲貴、三江、兩湖、陝甘等地,足跡踏遍大半中國,訪尋可造就之載道人才,最後駐足甘肅臨夏,尋得了心目中之人黑倆裡(祁靜一)[6]。 之後,阿蔔頓拉攜弟子祁靜一在甘肅、陝西一帶傳嘎迪忍耶,康熙二十五年(1686年)被邀到四川閬中傳教。康熙二十八年(1689年),阿蔔頓拉去世,由其弟子和教眾安葬於閬中蟠龍山,祁靜一為其修建了墓廬,題名“久照亭”。祁靜一為華哲阿蔔頓拉在內地的大弟子,其他弟子有馬純一、馬慎一、馬恂一等,還有陝西、四川和雲南等地的幾位“馬上人”。[7] 據說華哲阿蔔頓拉還給鮮門門宦創始人鮮美珍傳授過嘎迪忍耶學理。至此,嘎迪忍耶在內地始傳。

 

二、 馬來遲朝覲天方   馬明心落難葉門

如果說黑達葉統拉和阿蔔頓拉是外來的兩位改變回族歷史的人物的話,馬來遲和馬明心便是回族內部出現的兩位元影響了回族歷史進程的人物。馬來遲,回族,經名阿布都力·哈裡木,祖籍陝西長安,自祖父馬從善遷居甘肅河州(今臨夏市)。馬來遲從小接受經堂教育,18歲時穿衣掛幛(畢業),成為一名青年阿訇,先後在民和馬營烏拉下會、河州八坊、廣河三甲集等清真大寺任開學阿訇達30年之久。

雍正六年(西元1728年)馬來遲隨來河州的一位阿拉伯傳教士去麥加朝覲,其間,入篩海·穆罕默德·本·艾哈麥德·阿格勒主持的道堂學習,接受了蘇菲奈格什班頂耶的學理。一說,他接受了在希拉山洞中修道的麥赫杜姆的培訓,[8] 由麥赫杜姆最後授予他傳道的“許可”(伊紮宰提)。[9] 但據華寺門宦內部阿拉伯文和波斯文資料顯示,授予馬來遲“伊紮宰提”的正是穆罕默德·本·艾哈麥德·阿格勒,而且資料中隻字未提麥赫杜姆。[10]現將阿格勒授予的“伊紮宰提”內容翻譯如下:

我是真主的貧僕穆罕默德·本·賽愛德·麥凱,以阿格勒著稱,茲對中國河州的穆罕默德·艾布·富圖哈這位清廉的人、淵博的學者、誠心的修道者、朝覲兩貴地的人,我允許他傳兩條道統:我們偉大導師們的道統(嘎迪忍耶)和我們奈格什班頂耶偉大導師們的道統(願真主純潔他們高貴的靈魂),我要求他把眾人引向真主,招他們入“認主獨一”和智慧的道路。願真主以永恆的言辭讓他堅守信仰和誠信。阿敏!眾世界的主啊!願主讚美我們的領袖、我們的主人、我們的精華穆罕默德及其全體後裔。[11]

雍正十二年(西元1734年),馬來遲回國,往返歷時6年多。回來後,他開始在河湟地區傳教,不少人接受了他的蘇菲學理和實踐,成了他的門徒。可能由河州華寺教眾率先接納他和他的主張而被稱為“華寺門宦”。後來,馬來遲後應邀到雲南、河南、陝西等地清真寺任教長,並傳授奈格什班頂耶學理,受到眾穆斯林的擁護,成為當時西北最著名傳道者。自乾隆二十一年(西元1756年)以來,經過他的苦心勸說,終於使青海卡爾崗地區的一部分藏族群眾皈依了伊斯蘭教,他的名聲從此在西北大振,門徒驟增。馬來遲在修行方面,主張“鬧中取靜”,在生活中修道,並遵守奈格什班頂耶的老傳統,低念“宰凱爾”。

距馬來遲回國十年後,另一位影響中國伊斯蘭教界的人物馬明心也走上了歷史舞臺。馬明心(1719-一1781),回族,經名伊蔔拉欣,道號維尕耶·屯拉海(維護主道人),祖籍甘肅階州(今武都),後遷居河州大西關。馬明心父母早亡,生活艱苦,迫于生計,自小隨叔父在西關清真寺念經。1728年,年幼的馬明心隨叔父經雲南去麥加朝覲,行至途中,叔侄被風沙吹散,二人永別。馬明心流落葉門,被人收留,還獲得了良好的學習機會。收留馬明心的,很可能就是葉門宰比德的奈格什班頂耶道堂。在那裡,他學習並接受了阿布都力•哈裡格•本•宰尼•宰比迪傳授的奈格什班頂耶。宰比德的奈格什班頂耶有它的特點,在記主形式上採用高念的方法,因為約西元1630年,奈格什班頂耶的一支傳至阿拉伯半島的漢志地區,在那裡形成了蘇菲主義的中心,當時有一位著名的學者和蘇菲老師,名叫穆罕默德•賽埃德•本•易蔔拉欣•庫拉尼(1616—1690),屬奈格什班頂耶道統,但強調高聲贊念真主。這一主張在奈格什班頂耶是不常見的,因為他們一般主張低聲贊念,而且自從阿布都力•哈裡格•胡吉達瓦尼(卒於1220年)以後,奈格什班頂耶道統中一直反對高聲記主。庫蘭尼的學生當中有一個葉門的弟子,名叫宰恩•本•穆罕默德•阿布都力•巴給(1643/4—1725),屬葉門宰比德郊區的米茲加吉村莊的人,那裡是葉門的奈格什班頂耶的一個中心。後來,他的兒子阿布都力•哈裡格•本•宰尼•宰比迪(1704-1740年)又師從易蔔拉欣•庫拉尼的兒子阿布•塔海爾•庫拉尼(歿於1733年)。因此,葉門這一支系在贊念形式上較為靈活:既可以低念,也可以高念。馬明心在葉門去的恰好就是這個地方,選擇了他們“高念”的形式,並獲得了阿布都力•哈裡格•本•宰尼•宰比迪授予的傳道許可。1744年,馬明心學成回國,先後曆16年之久,宣傳“高念”的修持方式,創立哲赫忍耶。

學術界對哲赫忍耶的來源有另一種觀點,而這一觀點“仍然不可忽視”[12]。即馬明心在中亞和新疆呆過較長的時間[13],也受到了“黑山派”的影響,比如高念“宰克爾”、戴黑色“六角帽”,甚至哲赫忍耶的名稱也許來自那裡;[14] 馬明心還學會了突厥語,回國後很快進入了操突厥語的撒拉人的圈子,在青海循化一帶傳道,還娶了撒拉族姑娘為妻,[15] 說明中亞突厥地區的蘇菲對他的影響極深。據此,部分學者推測哲赫忍耶的源頭在新疆和中亞。[16] 然而,哲赫忍耶內部卻肯定其源頭在葉門。

馬明心回國時,先於他來中國傳道的馬來遲早已在河湟地區建立起了強大的勢力,由於馬來遲主張低念的形式,而馬明心選擇了葉門宰比德道堂高念的傳統,兩派即刻形成。“虎非耶”(低念派)和“哲赫忍耶”(高念派)兩派由此得名,而且由於哲赫忍耶的出現,虎非耶成了“老教”,哲赫忍耶自然就成了“新教”。

儘管兩派都傳說馬來遲和馬明心接受過嘎迪忍耶培訓,但他二人基本傳授奈格什班頂耶學理,只是修持方式略有不同,在中國形成了兩個派別:虎非耶和哲赫忍耶。馬明心之後,哲赫忍耶統一傳了四代(穆憲章、馬天達、馬以德、馬化龍),後來內部又有分化,逐漸形成了北山、南川、沙溝、板橋等支系。

 

三、穆乎引迪尼魂歸東鄉   沙茲令耶紮根河州

庫布拉維耶是世界性的一大蘇菲教團,13世紀由中亞蘇菲納吉姆丁·庫布勒(1145——1221年)所創,它興起於中亞的花剌子模到鹹海之間的地區,並傳播到波斯、阿富汗、印度等地,“一度在我國新疆也有活動”。[17] 大約在清康熙和乾隆年間,一位名叫穆乎引迪尼的人來河州傳教。相傳他已是三次來華傳教,第一次在廣東、廣西傳教,第二次在湖南、湖北傳教,第三次從新疆來甘肅傳教。明末清初,他定居於河州東鄉大灣頭,隨當地習慣改姓張,字普濟,號玉皇,躬耕鄉民所贈的9畝土地,成為東鄉族成員。與他同來中國的還有他的兒子艾哈邁德·祝奈吉·納格什班德·白賀達吉,後繼任第二代教主。他父子二人潛心傳道,贏得當地東鄉族人的擁護和追隨。後來,其子孫相襲傳教,發展了一些門徒。因最初活動中心在東鄉大灣頭,所以稱大灣頭門宦或張門門宦。關於穆乎引迪尼的祖籍,國內外沒有詳細的資料,但從零星的資料分析,他可能來自新疆;[18] 但根據他兒子的名字中表示祖籍的綴尾詞——白賀達吉(“巴格達迪”的變音)來看,他們的祖籍應該是伊拉克的巴格達。

1766年,馬來遲病故。關於華寺門宦的傳承問題,說法不一,一說馬來遲沒有把傳道權傳給下一輩,就以他個人終止了,只留下了華寺門宦的宗教禮儀和形式流傳於世;一說他把傳道權交給了三兒子馬國寶(1724——1773年),由他繼承父業,繼續傳承奈格什班頂耶道統,而且至今延綿不絕。然而,在清光緒年間,馬來遲後裔中的一位叫馬如彪(歿於1895年)的阿訇,另闢蹊徑,傳授沙茲令耶學理和修持,雖以“虎非耶”相稱,實已轉換了道統。馬如彪早年在河州八坊老王寺念經,對經典教義有較深的研究,人稱新阿訇,很有名氣,且是馬來遲的後裔,華寺門宦教眾盼他振興教門。於是,馬如彪起而傳道,復興華寺門宦,但他卻傳授沙茲令耶。他宣稱,華寺太爺沒有把教門傳給下一代,現在我領了傳教“口喚”。還說:“華寺太爺自己幹的沙孜林耶,給門徒談論的是虎非耶,現在我正式接替花寺太爺傳沙孜林耶”。從此以後,華寺門宦河州一支傳沙孜林耶。根據華寺門宦早期阿拉伯文和波斯文資料顯示,馬來遲似乎並沒有傳沙孜林耶,他接受的是奈格什班頂耶教團艾爾鑽命耶支派的修持,並融合了嘎迪忍耶教團艾杜如興耶支派的方式。[19]關於馬如彪的思想來源,一說他沒有去過麥加,而是拜來河州傳教的阿拉伯人賽裡目為老師[20];一說他去麥加朝覲和學習3年,其間拜訪了一些宗教學者和蘇非派名人,回國後傳道[21]。總之,由於馬如彪及其後裔的傳播,沙茲令耶在河州落戶,並且以河州的華寺拱北為基地。

 

四、革新派入駐葉爾羌   依合萬住持阿因科

蘇菲主義自西元八、九世紀傳入新疆以來,新疆成了各大蘇菲教團的競技場。首先出場的是亞薩維教團,後來是額什丁家族,16世紀初,奈格什班頂耶傳入新疆,逐步替代額什丁家族,成為新疆的主流,同時也是新疆蘇菲內部鬥爭的主角。18世紀中期,伊瑪目·冉巴尼的一支由夏·奧裡亞和依合萬·嘎裡等人先後傳入新疆,分別入駐葉爾羌(莎車)和阿印克(阿克蘇),成為一支新生的力量,並影響到了內地。葉爾羌和阿印克後來分別成了內地幾個門宦的發祥地。伊瑪目·冉巴尼(西元1563-1652),全名艾哈邁德·本·阿卜杜·艾哈迪·法如格·希爾恒迪,簡稱艾哈邁德·希爾恒迪。他是奈格什班頂耶在印度一支的重要代表人物,對印度的蘇菲以及當時的宗教思想進行了大量的修正,因而被譽為“第二個千年的革新者”。“革新者”阿拉伯語叫“穆占迪底”,伊瑪目.冉巴尼的革新活動後來被成為“穆占迪底運動”,他的追隨者就叫“穆占迪底派”(革新派)。革新派的諸多分支並不是同時傳入新疆來的,最早傳入的分支可以追溯到18世紀六、七十年代,而最晚傳入時間為20世紀二、三十年代,時間跨度在一百三四十年左右。[22] 葉爾羌的夏·奧裡亞和阿印克的依合萬·嘎裡都是伊瑪目.冉巴尼革新派的傳道者。

夏·奧裡亞(西元1733- 1837年)生於喀布爾,在阿富汗巴達赫尚(阿富汗東北部一個省的首府所在地)接受並成為奈格什班頂耶革新派的傳承人。大約在19世紀初,他曾三次到新疆傳教,以葉爾羌為中心,並建立了“葉爾羌道堂”,開始了革新派在新疆的傳播歷程。夏·奧裡亞不僅從新疆維吾爾族人廣收門徒,還吸收了回族和東鄉族的弟子。清嘉慶17年(西元1812年)原屬華寺門宦的東鄉族阿訇馬葆真赴葉爾羌道堂求道,剛好趕上夏·奧裡亞第二次來新疆傳教。馬葆真在葉爾羌道堂學習了近一年,獲得了夏·奧裡亞的傳道許可。馬葆真奉師命前去麥加朝覲,後回家鄉(甘肅東鄉)傳道,遂創“北莊門宦”。該門宦與葉爾羌道堂一直保持著密切的聯繫,歷代老人家由葉爾羌道堂認可方能傳教。

18世紀中葉,宣傳奈格什班頂耶的依合萬.嘎裡把“穆占迪底派”(革新派)推進到了新疆阿克蘇,建立阿印科道堂。那裡曾經是新疆額什丁和卓家族的宗教、政治活動的大本營,是阿克蘇地區伊斯蘭教傳播的重要基地。[23] 依合萬.嘎裡能夠進入阿克蘇,並且立住足,說明他佔據了有利的戰略地位。他從印度將革新派學說傳到了阿印科,為內地幾個門宦源源不斷地提供精神食糧。

依合萬.嘎裡(內部稱阿印科道祖),據說是布哈拉人,從印度來中國傳道,不僅在維吾爾人之間傳,還傳了五個回族弟子,成了內地幾個門宦的鼻祖。內地的弟子有:馬方(被信眾尊稱為安西大灣太爺)、馬佩(被信眾尊稱為安集海太爺)、酒泉肅州韓、青海門源縣大通老太爺、甘肅景泰縣堿溝井老太爺。之後,堿溝井太爺傳青海大通縣涼州莊太爺,涼州莊太爺傳甘肅省景泰縣路塘洪家莊洪壽林(1852-1937)。以此形成的門宦主要有寧夏同心洪門門宦,而堅持依合萬.嘎裡所傳修持的道堂有:青海湟中的金窯、民和的新輩、門源的泉頭、蘭州的徐家灣、海原的李莊等。[24]

 

五、眾先賢取經天方   諸門宦落戶西北

清乾隆三十一年(西元1766年),甘肅臨潭學者丁香去麥加朝覲,途經阿富汗的半旦汗沙,拜訪了當地的奈格什班頂耶道堂。執事人篩赫蘇尼陀尼·奧裡亞·文拉和散義德·尼爾麥統拉,二人都很賞識丁香,教他坐靜苦修。然後,丁香繼續前往麥加朝覲,完成朝覲功課後,丁香回國,途經新疆葉爾羌道堂時在那裡又學習一年。據丁門一支派的傳人馬積榮的推測,丁香第一次到達葉爾羌道堂,見到散義德·尼爾麥統拉,可並沒有得到傳道的許可,乾隆45年(西元1780年),即距丁香第一次朝覲14年後,他又一次踏上了去麥加朝覲的遠端,途經葉爾羌道堂,再次拜訪了散義德·尼爾麥統拉,得到了他的親傳,授予丁香以傳道的許可。此後,丁香開始傳教,創立丁門。據丁氏後人傳述,丁香對劉介廉情有獨鍾,細心研究他的著作,並多次去南京為他上墳,而且將劉介廉生前在晨禮之後經常祈禱贊主的一段念詞作為他與教眾晨禮後的必誦的禱詞,這是丁門儀禮的主要內容之一,也是所有門宦中絕無僅有的傳統,體現了劉介廉對門宦的巨大影響[25]。丁門最早宣導漢學,推崇劉介廉等人的著作,注重用漢文化的概念宣傳伊斯蘭,可謂是中國門宦中穆斯林漢學派的先驅。

1766年,清廷消滅了新疆大小和卓的政權,和卓家族的一成員被押解進京,[26] 途徑蘭州,由時任皋蘭縣衙督頭的海闊監管。海闊見其不凡,便恭敬服侍,稱其為“香巴巴”。據說“香巴巴”尊名“古土布·哈比本拉”,系西域喀什人。“香巴巴”見海闊真心實意、虔誠可靠,便傳授嘎迪忍耶學理,並授以傳教許可。相傳“香巴巴”於乾隆三十年(西元1766年)十月一日來蘭,乾隆末年(西元1795年)臘月二十一日歸真。後來,海闊繼承師業,專心傳教,創香源堂門宦。

 清光緒三年(1877年),有一個通稱“大香巴巴”、名叫哈比本拉的人,來蘭州,自稱原籍是印度德里人,在巴格達的道堂學過嘎迪忍耶學理。他與馬靈明邂逅相逢,談話投機,遂收為弟子,三月後授予他傳教的憑據。[27]光緒十一年,又有來自印度勒克瑙的賽立穆,自稱聖後,來河州傳教,馬靈明便拜師于其門下,接受了奈格什班頂耶的培訓,並獲得了傳教憑據。[28] 他遂開始傳教,始創“靈明堂”。[29] 又據靈明堂內部資料稱,馬靈明還接受過新疆靜杜孜巴巴所傳喀什道堂大香道祖傳人的奈格什班頂耶的學理和傳教許可。馬靈明接受的道統複雜多樣,但從其一生言行看,主要偏重于戛迪林耶修持。

 清同治年間,旅居蘭州的河州大河家人馬文泉(1840~1882),相傳曾三次去麥加朝覲,期間從麥加嘎迪忍耶道堂阿卜杜·克裡木長老那裡接受了嘎迪忍耶的學理和修持形式,並獲得了傳教資質。回國後,他先後在福建、廣西、四川、雲南和甘肅等地傳教,創文泉堂門宦。後來,馬文泉的兒子阿卜頓·若海姆繼承父志,又赴麥加朝覲,再次領受了該教團的傳教憑據,回國後,在蘭州傳教。以後馬文泉的弟子分別創建了通貴門宦、崖頭門宦和高趙家門宦。

清光緒十一年(1891年),甘肅臨潭穆斯林學者馬啟西,在舊城西鳳山下開設私塾,設賬教學,講授除“四書”、“五經”以外明清中國穆斯林學者王岱輿、馬注、劉智等人的漢語伊斯蘭著作,創“金星堂”。光緒三十一年(1905年)冬季,受家鄉其它派別的一再迫害,馬啟西率隨從數人前往西域避難,並欲往麥加朝覲。他們取道臨夏走民和,出嘉峪關入新疆,經伊犁過鐵門峽,涉阿姆河抵達撒馬爾罕的白帽城。[30] 由於朝覲路途阻隔,馬啟西等人便留住那裡。馬啟西發揮自己的所學,向定居那裡的陝甘回族講授劉智等明清學者的宗教思想,並且與當地奈格什班頂耶“白帽派”(白山派)的“白(北)道堂”聯繫緊密,受到該派影響。馬啟西還自己進行蘇菲修煉,體驗蘇菲生活。據西道堂資料記載, “在白帽城歷經年余,道祖(馬啟西)除靜修懸獨山幹功外,還以講授天經。[31] 1908年,馬啟西返回臨潭,隨即將曾經具有學術意味的“金星堂”改名為具有門宦意味的“西道堂”,遂以門宦的形式加強自身的建設,保證內部的統一和凝聚,確立自身的獨立。[32]

1920年,甘肅河州的著名阿訇法明德,經名叫穆罕默德·賽爾迪,赴聖地麥加朝覲,期間訪求名師,被麥加被奈格什班頂耶導師篩赫穆罕默德·麥爾蘇姆收為弟子,隨其進行蘇菲修煉。該道堂隸屬奈格什班頂耶的革新派一支,即伊瑪目.冉巴尼的穆展迪頂耶道統支派。法明德刻苦修煉學習,很快達到了較高品級,在回國前由導師穆罕默德·麥爾蘇姆授予文字性傳教憑證。[33] 1932年12月,法明德的兒子法真赴麥加朝覲,在朝覲期間,受教於奈格什班頂耶道堂的已故篩赫穆罕默德·麥爾蘇姆之子艾蔔·舍熱福·阿卜杜裡·嘎迪爾。歸國前,艾蔔·舍熱福又授予他傳道的許可。法真為西北著名的經師,他不主動傳道,而是自己身體力行,但他的修持被眾多學生傾慕,因而在弟子中傳播,遂形成法門。至此,又一支革新派道統在河州落戶。

 

結束語:

門宦的產生是中國伊斯蘭文化發展的一種表現,顯示了中國穆斯林適應社會並進行文化創新的活力。但在中國這樣一個以穆斯林為少數的國度,門宦組織曾經發揮過它積極的社會功能。它整合過小群體的社會力量,以團體組織的形式給所屬教民提供過保護,讓他們有一定的歸屬感和安全感。統一的領導和虔誠的服從,凝結成了一股強大的社團力量,既起到了穩定社會的作用,必要時還成了社會變革的動力,其歷史功績不可忽略。然而,隨著社會保障體系的不斷強化,門宦的組織功能逐步減弱;由於獲知管道的多元化,普通人對門宦老人家的依賴慢慢消退,許多門宦的門庭出現冷落現象。但是,祖輩熱衷傳道的門宦傳承人,誰都不希望將高貴的道統斷送在自己的手上。因此,門宦的生命力還繼續保持,而且作為統一的一個教派,各門宦的存在將是長期的、穩定的。可是,門宦的分化也是不可否認的事實,這將導致新門宦的不斷產生和老門宦的衰弱,而這恰恰就是門宦的問題所在,也是其發展的瓶頸。妥善解決這一問題,是擺在各門宦面前的難題和嚴峻考驗,也是門宦健康有序發展的關鍵。



[1] 雖然中國有沙茲令耶等教團,但規模相對較小,我們以傳統的奈格什班頂耶、嘎迪忍耶和庫布忍耶為主,提出三大教團。

[2]見周燮藩等,《蘇菲之道》,中國社科出版社,北京,2012年,第416頁。

[3] 同上。

[4] 見馬通《中國伊斯蘭教派門宦溯源》,寧夏人民出版社,2000年,52頁。

[5] 見周燮藩等,《蘇菲之道》,中國社科出版社,北京,2012年,第417頁。

[6] 李維建、馬景,《甘肅臨夏門宦調查》,中國社科出版社,北京,2011年,第274頁。

[7] 見李維建、馬景,《甘肅臨夏門宦調查》,中國社科出版社,北京,2011年,第275-276頁。

[8] 見《花寺拱北簡介》,2007年5月編,6頁。

[9] 見李維建、馬景,《甘肅臨夏門宦調查》,中國社科出版社,北京,2011年,第23頁、257-258頁。

[10] 筆者在馬來遲後裔馬衛忠處拍攝的原始資料。

[11] 筆者在馬來遲後裔馬衛忠處拍攝的原始資料。

[12] 張承志語,見張承志,《心靈史》(改定版),內部出版,2013年,36頁。

[13] 見馬通,《中國伊斯蘭教派於門宦溯源》,[M],寧夏人民出版社,2000年,第89頁。

[14] 見張承志,《心靈史》(改定版),內部出版,2013年,36頁。

[15] 見張承志,《心靈史》(改定版),內部出版,2013年,36-37頁。

[16] 見周燮藩等,《蘇菲之道》,中國社科出版社,北京,2012年,第422頁。

[17] 周燮藩等,《蘇菲之道》,中國社科出版社,北京,2012年,第257頁。

[18] 見周燮藩等,《蘇菲之道》,中國社科出版社,北京,2012年,第257頁。

[19] 見華寺內部原始資料。

[20] 見《花寺拱北簡介》,2007年5月編,6頁。

[21] 見馬通《中國伊斯蘭教派於門宦制度史略》,[M],寧夏人民出版社,1983年,第171頁。

[22] 王白中、馬偉,《伊瑪目·冉巴尼教團在新疆的傳播與嬗變》《改革與開放》2011年11月刊,第194頁。

[23] 韓中義,《西域蘇菲主義研究》,中國社會科學出版社,2008年,第146頁。

[24] 見冶福東編譯,《乃格什班底耶的源與流》,香港伊斯蘭文化協會出版,第149頁。

[25] 見馬通《中國伊斯蘭教派於門宦制度史略》,[M],寧夏人民出版社,1983年,第224頁。

[26] 據說是伊克和卓的的孫子,名叫阿卜都爾滿。見見周燮藩等,《蘇菲之道》,中國社科出版社,北京,2012年,第423頁。

[27] 見馬通《中國伊斯蘭教派門宦溯源》,寧夏人民出版社,2000年,98頁。

[28] 見馬通《中國伊斯蘭教派門宦溯源》,寧夏人民出版社,2000年,98頁。

[29] 見馬通:《中國伊斯蘭教派及閘宦制度史略》,寧夏人民出版社,2000年,245頁。

[30]  丁正熙口述,載馬通《中國伊斯蘭教派門宦溯源》,寧夏人民出版社,2000年,114頁。

[31] 馬通《中國伊斯蘭教派門宦溯源》,寧夏人民出版社,2000年,114頁。

[32] 西道堂基本將自己打造成一個地道的門宦:有教主、有拱北、有組織、有自己的忌日,而且在宗教禮儀上仿效哲赫忍耶,同時也受北莊和華寺門宦的一些影響,如重視教主的忌日,念花寺的《卯路德》、北莊的《麥達伊哈》、哲赫忍耶的《穆罕邁斯》等贊主贊聖的讀本。

[33] 見馬效佩,《論法門門宦兩份阿拉伯文蘇菲傳教憑證的文獻價值及資訊》,原載《世界宗教研究》,2007年第2期,116-117頁。


感謝流覽伊斯蘭之光網站,歡迎轉載並注明出處。
TAG: 中國 門宦
頂:228 踩:204
對本文中的事件或人物打分:
當前平均分:-0.35 (1030次打分)
對本篇資訊內容的質量打分:
當前平均分:-0.48 (986次打分)
【已經有2913人表態】
789票
感動
692票
路過
712票
高興
720票
同情
上一篇 下一篇
發表評論

網友評論僅供網友表達個人看法,並不表明本網同意其觀點或證實其描述。

查看全部回復【已有0位網友發表了看法】